88.现代化视阈下的张謇佛教观/李尚全

现代化视阈下的张謇佛教观

扬州大学佛学研究所  李尚全

张謇（1853—1926），字季直，“由于他排行是第四，故在南通人对他的称呼是张四先生，老一辈的则呼为四大人”^[1]。他从3岁开始读《千字文》，到40岁大魁天下，一直在读儒家的经典史书，曾在游幕生涯中读过《老子》和《庄子》等书籍，但在少年时，也“尝因母病诵菩萨观世音经”。^[2]也有资料显示，张謇曾在1868 年“由西亭来通州参加院试，就寄宿在南通市区唯一的比丘尼‘延寿庵’并题诗二首以志，这也是张謇世代信佛以及一生行事融合儒教与佛教的具体印证。”^[3]这是张謇在青少年时代的民间佛教观，不在本文论述的范围之内。本文所要论述的，是现代化视阈下的张謇佛教观，主要表现在以下两个方面。

一、中国教育现代化视角：借用庙产兴学的佛教经济观

如果从现代化的视角来看中国教育，中国现代教育始于清末新政，以1904年推行的“癸卯学制”为标志，明确规定废科举，设立现代学堂。但中国教育现代化的动议，开始于戊戌变法，而《马关条约》和《辛丑条约》对列强的巨额赔款，几乎把清政府的国库掏空，所以清政府拨不出办学经费，于是就把佛教和道教的庙产作为筹措经费的渠道之一。这就是戊戌变法以来出现的“庙产兴学”的藉口。始作俑者是康有为。他在光绪二十四年（1898）五月十五日，请饬各省改书院淫祠为学堂折中，主张“改直省书院为中学堂，乡邑淫祠为小学堂”，^[4]成为清末新政兴办新式学校的“钱酵头”。不过康有为还不敢建议把民间祠堂、佛寺、道观改为小学堂。事隔一个月以后，康有为办新式学校的“钱酵头”开始发酵，这就是张之洞的门生、翰林院侍读学士黄绍箕把张之洞所著《劝学篇》进呈朝廷，得到了慈禧太后和光绪皇帝的赞许。^[5]张之洞在《劝学篇·外篇·设学第三》里，就办新式学堂的经费筹措问题，对清政府具体建议如下：

或曰：府县书院，经费甚薄，屋宇甚狭，小县尤陋，甚者无之，岂足以养师生、购书器？曰：一县，可以善堂之地、赛会演戏之款改为之，一族，可以祠堂之费改为之。然数亦有限，奈何？曰：可以佛道寺观改为之。今天下寺观，何止数万？都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。……大率每一县之寺观，取什之七以改学堂，留什之三以处僧道。其改为学堂之田产，学堂用其七，僧道仍食其三，计其田产所值，奏明朝廷旌奖，僧道不愿奖者，移奖其亲族以官职。如此，则万学可一朝而起也。^[6]

在上面所引的文字里，值得注意的是，张之洞把康有为筹措办学经费的“钱酵头”进一步扩散到民间“善堂之地”、“赛会演戏之款”、“祠堂之费”、“佛道寺观”，之后经过两三年的持续发酵，终于成为晚清政府兴学政策的理论根据。1902 年颁布的《钦定小学堂章程》，明文规定办理小学堂时“均得借用地方公所祠庙以省经费”^[7]。1904 年颁布的《奏定学堂章程》又进一步明确了“高等小学创办之始，可借公所寺观为之”，^[8]从而在清末新政中直接酿成了“庙产兴学运动”。

基于上述，所谓庙产兴学运动，顾名思义，就是在清末新政中，剥夺佛教和道教庙产，创办现代化学校的运动。在事隔百年后的今天看来，它是清末新政取得政绩比较突出的一项社会工作。以佛教为例，“1902 年秋，江苏兴化县令即提出请将该县庙产‘酌提三成作学校之用’，两江总督对之‘大加奖许’，随后该县提拨1 万亩寺院田产充公，继而泰兴、盐城两县亦有相应举动”^[9]。1904年，“两广总督岑春煊在广州大搞庙产兴学，要各大寺庙交纳办学经费，长寿寺抗拒不交，被毁。光孝寺乐助之，因此得到保留，香火兴盛”^[10]。1902年，天津先后被英、法、美、德、日、俄、意、比、奥等九国租借后，有一个叫林墨青的人，就把散布在天津各地的庙宇和祠堂作为办新式学校的基地，于是，一场被称为“借庙兴学”的运动在天津展开了。^[11]东三省总督徐世昌认为，吉林省“俗尚神巫，庙产丰富”，应“广设宣讲所，注意劝导……或请以寺庙闲屋改建学堂，或请将寺庙赀产捐作学田”，结果导致“各属公立学堂成立颇众”^[12]。“浙江杭州则将所属各寺公产田亩数目加以清查，抽提半数以做兴学经费。四川地方士绅劝说富有庙产的昭觉寺提缴一部分庙产，该寺方丈‘自愿捐银’12000 两，作为学堂经费。”^[13]可见，在清末新政中，剥夺佛教和道教庙产兴学，已经蔚然成风，势不可挡。

历史唯物主义认为，时势造英雄。正是清末新政的时势，成就了张謇的现代化教育事业。顾公毅《张謇传略》说：

初，马关条约成，国威丧削，有识蒙诟。先生外觇大势，内审国情，知非普及教育不足以救危亡。普及之本在师范。设师范之资，其数非细。当是时，科举未停，民智未启，国家有文告而已，不暇谋也；地方各保固有公款之用而已，不肯顾也。推原理端，亟营实业。……利既日著，爰综自发起之日历存未支股东所许之俸给而计其岁息，地银二万余，合叔兄察与二三同志所赞助，以光绪二十八年（1902）五月，规定就千佛寺址而广之，于寺西南河中填增地四之一，建通州师范学校。是实中国师范学校之嚆失。^[14]

这段话把张骞办实业的目的，说得非常清楚，就是为国家培养救亡人才筹措经费。但通过实业的盈利所得经费，仍然有限的情况下，就根据清政府的相关政策，利用千佛寺庙产建立通州师范学校，完全符“合于借用寺观之定章，……成屋凡一百三十余间，合之培垫基地购备图书仪器动用器具，费三万数千圆矣”^[15]。

光绪三十二年（1906），张謇还建议两江总督端方，借用南京灵谷寺的庙产，办南洋大学，“在山门以内可以宿舍，自志公塔前至五百罗汉堂等处可为教室，浚山中水可为饮料，广兴林木可适卫生，山门距铁道不及半里，交通亦便”^[16]。

就张謇借用千佛寺办通州师范学校这件事情而言，在当地还是引起了相当大的反响，张骞本人承受了巨大的社会压力。这是因为，“千百年来佛教、道教的各种仪式扎根民间，经过历史变迁逐渐形成以庙宇为中心的民间信仰，神像在其中扮演极重要角色。所以庙产兴学带来的不仅是利益冲突，还夹杂着信仰和观念的冲突，民众往往以‘亵渎神灵’反对将寺庙改作学堂”^[17]。尽管南通城南的千佛寺年久失修，“但基址广大，有大量砖石可用，且和尚势弱，废寺办学的阻力不大”。不过，张謇“毁庙慢神之谤”到1903年仍然未息，并形成两种截然不同的社会反响：南通的老百姓在骂张謇，而南通的官绅又在效法张謇。南通的官绅们在1902年以后创立的初高等小学校320余所，其中庙产兴学的占到了20%—25%。^[18]不管怎么说，借用佛教和道教寺观经济，兴办学校，必然是泽被社会的善举，随着受益的人越来越多，在南通也为张謇赢得不虞之誉，民间流传着《寺庙改学堂》、《状元背菩萨》等美化张謇的故事。南通歇后语“千佛寺改学堂——时不从古”，亦由此而来。^[19]在这里值得一提的是，张謇借用庙产兴学的行动非常理性，选择了没有发展前景的寺院，主要是利用寺院的地基和旧砖瓦木料等建筑材料，作为创办学校经费的补充，避免了与寺院和信徒的直接冲突，没有引起社会突发事件。笔者美其名曰借用庙产兴学的佛教经济观。

二、中国政治制度现代化的视角：与现代社会相适应的人间佛教观

戊戌变法拉开了中国政治制度现代化的序幕。从此以后，通过改革专制制度，实现国家富强，成为每个仁人志士关心的热门话题。地方自治就是清末新政的热门话题之一。张謇积极参与其事，“南通自治模式的产生，就是张謇实施地方自治，创建新型世界的大胆尝试。他首先以工业化为龙头奠定区域经济基础，然后以教育提升区域民众素质，进而以交通水利和慈善公益等事业改善生态和人文环境，从而体现出循序渐进的全方位发展战略”^[20]。其具体措施，吴良镛概括为“一城三镇”，就是“将工业区选在城西唐闸、港口区定在长江边的天生港、狼山作为花园私宅及风景区”^[21]。

张謇创立的“一城三镇式”的南通现代化模式，是把现代工商文明和儒家精神文明冶于一炉。这是他祖述舜为实业政治家的根本原因。他说：

实业者，西人赅农工商之名，义兼本末，较中国汉以后儒者重农抑商之说为完善。无工商则农围塞。……中国言圣人者，必尊尧舜，尚书大传舜贩于顿丘，就时负夏，史记舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于商丘，就时于负夏。……实业须是忠实，故曰耕历山，历山之人让畔；渔雷泽，雷泽之人让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。此又其发达之本。^[22]

这说明，南通现代工商业之本，是儒家的礼让精神和货真价实的买卖原则。这就是“历山之人让畔”，“雷泽之人让居”，“河滨之器不苦窳”。也就是“实业须是忠实”。基于张謇把儒家精神作为实业发达之本的理论，我们有理由说他创立的“一城三镇”的南通现代化模式，是物质文明和精神文明相提并论的，也就是把狼山作为南通的精神家园来设计规划的。对此，张謇充满了信心，试图以南通为起点，踏出一条“垦牧乡→通海地区→江苏省→全国”的中国现代化之路。^[23]张謇的南通现代化模式，有别于上海、天津等依附西方列强的现代化模式，^[24]凸现出中国城市现代化的本土色彩。这就是对南通佛教圣地狼山的现代化改造。

佛教自两汉之际传入中国，经过魏晋南北朝的筛选澄淀，在隋唐形成八大宗派，标新立异，如日中天，繁华似锦。但佛教自传入中国之日起，向民间层渗入扎根的势头从来就没有弱化过，恰恰相反，越是精英佛教昌盛的时候，向民间渗透扎根的力度也就越大。唐宋以来，汉传佛教的六大菩萨信仰明显地草根化、区域化，出现了汉传佛教的六大名山，^[25]以满足中国人的信仰需求。狼山就是这六大名山之一，是大圣菩萨信仰中心。大圣菩萨是观音菩萨的应化身，“在苏北的地区，乃是老幼咸知，妇孺皆敬；在苏北一提起狼山大圣，无不肃然起敬，他是无病不治的医王，也是无难不济的圣者，更是有求必应的大菩萨。无论距离狼山多远，如果家里有人病了，只要燃香点烛，向狼山的方向祈求，取些香灰，冲了开水，一喝就好；如果有何疑难，只要如法祈求狼山大圣，便可逢凶化吉；如果在长江中突然遇到海难的船只，只要向狼山方向，祈求保佑，便可履险如夷”。“因此，狼山的香火，在苏北占第一，即在江苏一省，也可占到第一。”^[26] 既然狼山有如此高的知名度，也就有可利用的历史文化价值。窃以为，张謇正是看清了这一点，才把“狼山作为花园私宅及风景区”来打造的。

尤其是1919年的“五四”新文化运动后，儒家文化受到了苏俄化了的新青年和欧美化了的新青年的东西夹击，近两千年的“孔家店”的根基被动摇，面临全面崩盘的大趋势。张謇开始把儒家文化的后续发展，寄托在与佛教联盟上。因此，他对狼山的佛教现状进行现代化改造，目的在于促使南通佛教与现代社会相适应。

清朝的汉传佛教寺院，由于一开始有大量的晚明士大夫进入，他们具有明显的与清政府不合作的政治意图，所以受到了清朝历届政府的严密监督。尤其是雍正皇帝，在制造“文字狱”冤假错案，打击汉族儒家知识分子的同时，又直接干预禅宗的法脉传承，用行政命令扰乱了汉传佛教的丛林规矩。从此以后，只有极少数的高僧躲避到深山老林，绝大多数僧尼整天地“积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的”，更有甚者，混入寺院，成为“守产业者，美衣丰食，一无所事，亦不受戒，亦不读经，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字书画，与俗士游，则光头秃顶，虽居塔庙，不与佛教徒数者”^[27]。张謇为了改变这种汉传佛教的混乱现状，以状元身份，提倡通州佛教应从以下三个方面积极入世，刷新佛教的形象。

（一）提倡佛教慈善事业，僧人应为社会做贡献。

张謇在光绪二十一年（1895），为海门的一位做慈善事业的僧人树碑立传，写了《记造桥和尚》一文，详细记载了他为家乡修路造桥的苦行僧形象，文不长，兹从《张謇全集》第五卷（上）全文抄录如下：

和尚，海门六诓镇人，早年种田为木工，茹素信佛，既娶妻生子，便薙发出家，受戒于杭州灵隐寺。和尚以为出家为僧，受十方供养，尤当有益于人。海门求一事有益于人者无过造桥修路。路犹易修，桥则易坏。海门纵窄横长。贯上中下沙不过二百里，愿于孔道尽造石桥，便利行人，为学佛初地，发是愿已。乃先从六诓镇始，渐次而西。初营一桥，募捐甚难。每致一家，颂佛劝说，无多寡皆受，受则记于册。或时晚，主人留宿，则终夜即床趺坐，诘晨黎明起，持帚为主家扫地，或直田作时，觅锄锹为主家治田，早膳后行，意以力役报餐宿恩也。桥所须资募竣，徒步往苏广福大焦山买石，肩一裢褡，一褡置干饼饵，一褡置钱物，涂行以步，阻水乃船。饥则就人家以一二文买汤茶探饼饵而食。至晚无可宿之家，则投旅社，费皆以平日唪经所得自给，不动所募毫厘。石与工至，和尚日自监视。工成，列款揭榜于通衢，由是获信于人。西路桥竣，则转而东。久之，则石户舟人榷役皆信和尚诚实，以是凡成一桥价平而费省，他人造桥者，亦展转托和尚，由是造桥和尚之名闻江南北，前后数年成数十桥。清光绪元年，先君子治侨所常乐石桥，庀材鸠工，赖和尚之赞助力不少，过住常住吾家，和尚于此一愿外无他能，见人讷讷，言若不尽意；略能诵家常经三五品，亦不尽澈通大义。然佛言利他者固有所成，不愧和尚名。凡欲自治乡里而谢不能者可观于和尚已。

这篇短文，可以说是张謇村落主义的宣言书，主张地方自治，要发扬造桥和尚的精神，动员那些“凡欲自治乡里而谢不能者可观于和尚已”。这既是对那些对地方自治裹足不前者的劝导和鼓励，也是对当时富得流油的寺院的社会慈善化疏导，可谓是一箭双雕。

（二）狼山僧人知识化，成为通州花园私宅及风景区的精神文明建设者。

如果从中国古代知识分子结构的视角来看问题的话，儒者、僧人和道士构成了中国古代知识分子群体。在魏晋南北朝隋唐宋时期，高僧不但在中国是一流的学者，就是在世界上，也算得上一流的学者。但是元代以后，僧人在国内知识界逐渐失去了话语权。特别是到了清朝，由于顺治皇帝废除了选拔僧尼的度牒制度，使大量的晚明士大夫进入寺院，搅乱了汉传佛教寺院清规。70年以后，雍正皇帝推行“摊丁入地”的新经济政策，废除了人身依附关系，造成了人口持续增长，带来了人口过剩的社会病，大量过剩人口进入寺院，使僧人阶层文盲化。民国肇始，在镇江金山寺举行的一次僧人集会上，金山寺的青年僧人仁山与扬州的长老僧人寂山，就寺院办僧教育问题，发生了激烈辩论。仁山登台，满腔怒火，赌誓说：

金山寺内僧众（不下三四百人），倘能写三百个字通达的书信的话，我仁山愿把头剁掉。^[28]

由此可知，民国时期僧尼群体的文盲化程度之高，令人触目惊心。在民国时期的狼山寺院里，流传着这样一则张謇游狼山的趣闻逸事：

有一天张四先生来狼山游览，要找一个和尚陪他，许多老和尚都走了上去，这些老和尚，多半蓄起了一大把俗不可耐的胡子，四大人拉住其中的一个就问：

“和尚！你把头发剃光，反将胡子留起，这是甚么道理？”

这个老和尚吱唔了好一阵，答不上话，只好张起口来哈哈哈地傻笑。四大人一连问了好几个，都是一般的老木瓜，就命他们把胡子统统刮光。倒是一个青年和尚，在旁插进来说：

“削发除烦恼，留须表丈夫。”

张四先生一看，这个年轻和尚答得不俗，于是笑着说：“嗯！将来你可以留胡子了。”

这个青年和尚，也就做了四大人那次游山的游伴。他是谁？就是后来去读师范而返俗的张居士，……^[29]

就在这次游狼山之后，张謇把这个当向导的青年和尚，和另一位俗姓窦的青年和尚送到通州师范学校去读书。后来还成立了一所僧立小学堂，作为“教导未来小和尚”之用。但张謇在通州师范学校培养的张姓青年和尚和窦姓青年和尚，回到狼山以后，由于“头脑较新，全山的守旧者，一直排挤他们，终于在张四先生的支持下，还俗结了婚。……（姓窦的）仍在那所小学堂里教书，教的却不是山上的小和尚，而是山下的村童，一个姓张，在山上的藏经楼闭门阅藏”^[30]。

于此同时，张謇为了提高狼山僧人的文化素质，还请来了当时比较有名的青年僧人太虚在观音院讲《法华经·普门品》三天。太虚当时只有31岁，而张謇已经67岁，并率领当地僧俗数百人来听太虚讲经。^[31]由此可知，张謇对提高狼山僧人文化素质和地方文化建设的迫切心情。

在20世纪60年代，曾在狼山当过小和尚的圣严，在台湾对此事下了这样的评语：“可惜张四先生六十七岁时想把狼山改为丛林的构想，当他七十四岁去世之际，并未能够实现分毫。”^[32]

（三）提倡佛教伦理，实现寺院功能现代化转型。

从汉传佛教发展史的视角来看，寺院的传统功能有三个，一是佛教神圣家族的物质生活场所，二是佛教精神产品的生产场所，三是佛教神圣家族与世俗社会连接的纽带。但随着佛教儒化程度的日益深入，佛教精神产品的生产变相成儒家的孝道产品，寺院也成了儒家孝道产品的集散地。这种功能的产生，可以追溯到梁武帝时代。据佛教文献记载，梁武帝笃信佛教，但他的原配郗夫人妒忌成性，与整个妻妾集团矛盾重重，在30岁时，忽然夭亡，由于生前瞋恨心重，所以死后堕变蟒蛇。至梁武帝登基次年，有一天晚上，托梦向梁武帝解释为何得蟒蛇之身的缘由。第二天，梁武帝就请宝志禅师等高僧，依佛教经律忏罪要义，制忏文十卷，为郗夫人忏悔。法会结束，忽见一人，娥冠赤服，对梁武帝称谢说：“我蒙佛力，得脱蟒蛇之身，生往忉利天，故来谢礼。”言讫不见。由此肇始了汉传佛教的忏法，称之为“梁皇宝忏”，逐渐成为儒家“慎终追远”孝道观宗教化的途径，元明清以来，成为汉传佛教寺院的基本功能，尤其是在清朝，更演变成单一功能，称之为经忏香火佛教，是民国人间佛教的逻辑起点。

但非常有趣的是，我们通过对《张謇全集》相关史料的梳理，发现张謇是民国以来人间佛教理论和实践的先驱，也是他村落主义的有机组成部分，说明张謇的村落主义，不光是“一城三镇”的“裸机现象”，而是有传统文化的精神内涵，这是张謇创立的南通现代化模式的灵魂所在，也是张謇爱国主义的具体表现。但值得注意的是，张謇对寺院功能由经忏祭祀功能向现代佛教文化功能的转型过程中，采取非常理性的态度，仍然承认传统的经忏祭祀^[33]和求佛菩萨祈祷求福功能的合理性，正如他在1915年的《重建狼山观音院记》里所说：

清光绪壬辰（1892），先室徐夫人以余年四十无子，每岁一再诣祷。戊戌（1898）儿子怡祖生，余以写经造像，践先室之报辞，先后盖观音院。……购地程工，始于民国三年（1914）三月，四年（1915）十二月工成。用银七千一百元有奇，余力不逮，则叔氏退翁佐之，山之僧亦佐之，未以烦里诸父老。世有以饰游观崇福田利益瑕疵余者乎？余方欲演释氏因果之说，祈世界众生毋造一切恶因也。^[34]

这段文字说明，张謇在四十岁以前，饱读儒家经典史书，旁及诸子。大魁天下以后，致力于现代化事业，在新文化运动期间，儒家伦理的合法性越来越受到新青年的质疑的情况下，用佛教的还愿思想和因果理论，补充儒家的诚信理论，使之成为南通现代化事业的灵魂。因此他告许人们，他写经造像、重修狼山观音院，不是追求旅游带来的经济利益（“世有以饰游观崇福田利益瑕疵余者乎”），而是追求一种南通现代化事业的文化价值观（“余方欲演释氏因果之说，祈世界众生毋造一切恶因也”）。

三、结语

张謇在大魁天下以后，致力于南通现代化理论和实践的探索，在建设现代工商业的硬件建设的同时，大力提倡精神文明建设。面对新文化运动带来的儒家精神的缺失，试图用佛教的因果理论充实儒家的礼乐文明，成为南通现代化的灵魂。于是，张謇在晚年对狼山佛教圣地进行了有步骤地现代化改造，目的在于把狼山经忏香火的单一信仰功能，转化成传播佛教伦理的多元化功能，并寄希望于他重建后的狼山观音院，能“演释氏因果之说”，“祈世界众生毋造一切恶因”。

注释

[1]圣严：《归程：圣严自叙传》第54页。台北东初出版社，1993年。

[2]《张謇全集》第5卷上第177页。江苏古籍出版社，1994年。

[3]徐罗生：《冀望通台两地成为两岸沟通平台》，http://www.xici.net/b134462/d48772062.htm

[4]璩鑫圭、童富勇编：《中国近代教育史资料汇编：教育思想》第152页。上海教育出版社，2007年。

[5]冯天瑜：《张之洞及其<劝学篇>》。《光明日报》， 2006年5月29日。

[6]璩鑫圭、童富勇编：《中国近代教育史资料汇编：教育思想》第104—105页。

[7]舒新城：《中国近代教育史资料》(中册)第 438 页。人民出版社， 1981 年。

[8]舒新城：《中国近代教育史资料》(中册)第 438 页。人民出版社， 1981 年。

[9]贺金林：《清末僧教育会与寺院兴学的兴起》，《安徽史学》，2005 年第6 期第29页。

[10]释云峰、招茂皋：《岭南古刹光孝寺史话》，www.guangzhou.gov.cn

[11]《天津建卫600年特刊·教育篇：百年解惑句读之间》，http://www.enorth.com.cn

[12]徐世昌：《东三省政略》第十册第 5773－5777 页。文海出版社，1965 年。

[13]胡红晓：《清末十年兴学经费的筹措研究》第15—16页。河北师范大学硕士学位论文（同等学历），2007年。

[14]璩鑫圭、童富勇编：《中国近代教育史资料汇编：教育思想》第542—543页。

[15]张謇：《通州师范学校议》，璩鑫圭、童富勇编：《中国近代教育史资料汇编：教育思想》第542—543页。

[16]顾公毅：《张謇传略》，璩鑫圭、童富勇编：《中国近代教育史资料汇编：教育思想》第544页。

[17]吴林羽：《清末庙产兴学及其社会反应》。《济南大学学报》，2005年第3期第62页。

[18]《张謇全集》第5卷上第179页。江苏古籍出版社,1994年。

[19]请参阅高鹏程、蒋国宏：《张謇与近代社会改良——浅析张謇兴办南通慈善事业的动机》，全文见《南通职业大学学报》，2005年第3期。

[20]马珺：《张謇地方自治思想探究》。《中州学刊》，2008年第2期（总第164期）第178页。

[21]吴良镛：《张謇与南通“中国近代第一城”》，周新国主编：《中国近代化先驱：状元实业家张謇》。第156页。社会科学文献出版社，2004年。

[22]《张謇全集》第5卷上第151页。江苏古籍出版社,1994年。

[23]章开沅：《张謇传》第207页。中华工商联合出版社，2000年。

[24]这种模式，吴良镛经典地概括为“西方的市政策划者利用近代的技术，通过中国人民的手兴造起来的”，与张謇的南通模式相比，“不能作为中国早期现代化城市建设的代表”。（周新国主编：《中国近代化先驱：状元实业家张謇》第161页）正是在这种意义上，吴良镛把张謇规划设计，并建造的南通赞誉为“中国近代第一城”。

[25]汉传佛教信仰的六大名山是：山西五台山的文殊菩萨信仰中心、安徽九华山的地藏王菩萨信仰中心、浙江普陀山的观世音菩萨信仰中心、四川峨眉山普贤菩萨信仰中心，江苏南通大圣菩萨信仰中心、浙江奉化雪窦山弥勒菩萨信仰中心。

[26]圣严：《归程：圣严自叙传》第52页。

[27]《太虚大师全书》第29册第42—43页。《太虚大师全书》影印委员会，1980年。

[28]东初：《中国佛教近代史》上册第95页。东初出版社，1992年。

[29]圣严：《归程：圣严自叙传》第52页。

[30]圣严：《归程：圣严自叙传》第59—60页。

[31]圣严：《归程：圣严自叙传》第56—57页

[32]圣严：《归程：圣严自叙传》第59—60页。

[33]赵鹏撰文说：“民国十年（1921）农历六月，恰恰是张謇心情极度悲伤的时候，而这一悲伤则来自于前此一月最为他赏识和关爱的刺绣家沈寿的病逝。本月内，张謇延静圆放焰口，更于‘六七’期中自己每日诵《心经》五百四十卷，以超度亡灵。”（赵鹏：《关于《华严戒坛》——兼谈张謇的一篇佚文》，http://www.zhangjian.org/ReadNews.asp?NewsID=299）

[34]《张謇全集》第5卷上第172页。江苏古籍出版社,1994年。